2017年3月7日星期二下午1:30-6:00，民族学与人类学学科片的部分科研人员、博士生、博士后，会同所外同仁一起，在第三会议室进行了田野分享交流会。与会人员首先分别介绍了自己的学术方向和研究题目。其后几位科研人员分享了其田野经历、最新论文以及关键问题。

 

    曾从事医学人类学、整容研究和养老研究的方静文需要调整适应新工作环境并进入“非遗”这类新领域。宋小飞结合图像学和艺术人类学方法对满族萨满教美术做过专门研究，近年研究题目也集中在满族、萨满教，以及北方游牧民族领域内。拥有美术史专业背景的廖旸采用图像学方法，研究民族地区神像壁画等文化遗存，近年尤其关注辽金西夏时期的神系变化。从事西南和基督教研究的艾菊红发觉当下基督教研究缺少创新点，目前大量研究集中在基督教本土化或身份认同的领域。

 

    以下几位人员较为详细地介绍了一些自己的近期研究情况： 

    李耕介绍了她在福建永泰对一种大型防御型民居聚落“庄寨”保护工作的跟访。她计划从遗产保护的宗族性民间自组织情况来入手，并结合地志学的视角来展开分析，突出景观、建筑的文化生产力。

 

    吴晓黎谈到海外田野调查面临获得出去做调查的时间不容易、获得对象国研究签证也不容易的境况，并重点介绍了印度教民族主义的背景和演变情况。据其介绍，反殖民的政治民族主义联合了印度，而从文化的角度给出的国族建构方案有：1.地区民族主义，按照语言文化区划分；2.宗教民族主义，导致印度教民族和穆斯林民族两个民族理论和印巴分治；3.地域和文明基础上的世俗民族主义。最后一个是尼赫鲁时期的主流，自上个世纪80年代后开始面临印度教民族主义的挑战。Hindu这个词，今日的意义是印度教徒，但历史上是一个地域身份，因此包含了从宗教到地域-文明身份的可能性。当今的印度教民族主义是否会淡化对宗教少数群体的敌意，成为具有包容性、能够整合印度的文化民族主义，还是个悬而未决的问题。

 

   孙嫱从事穆斯林社会与文化研究。近期研究对象是南阳市从事玉石贸易为主的聚居流动维吾尔族群体。主要关注这些维吾尔族流动人口内部的组织结构、与当地社会的互动关系。作为女性研究者，在田野初期，更容易与流动群体中的女性接触、交流，因此计划从女性角度切入。初步调研发现，维吾尔族群体尤其女性进入内地陌生的环境后，活动范围狭小、与当地人的接触和交往十分有限，日常生活和精神世界都处于较封闭的状态。大致的分析思路将从流动群体内部，流动群体与当地社会两个层面展开。

 

   舒瑜曾从事盐的物质文化研究，目前着力于生态人类学。她介绍了一个自己近期在湖南长阳的研究案例。在湖南长阳调研前期，她计划研究当地人对山水的感知和利用。她发现当地着力打造的“山水画廊”是从游客视角出发的，而当地人对景观则有一种失望后的麻木。在修大坝之前，流域自然未被“驯化”，近年则是被高度利用的“资源”。作为当前长阳山水资源利用的两个典型案例，高山蔬菜种植和网箱养鱼都是以现代农业知识体系为主导的一整套科学养殖实践。在获得可观的经济收益的同时，生态问题也日益突显出来，如水土流失，土壤污染，水体污染等。“原本与经济活动和生产组织相贴合的自然，在规模化和标准化的生产组织和知识运用下，成为无差别的生产资料，失去了原先的节奏脉络，变成了平面化、实体化的客体，从而与社会“脱嵌”，“同时，在越来越多地卷入全球化市场、成为巨大的外部市场资源性商品供应地的过程中，长阳当地的贸易网络则进一步弱化，社会内部原本纽结在一起的纽带松散化，使得卷入全球化市场体系的村落和家户与市场体系之间的抽象性联系，反而要远远大于它们与本区域其他村落和家户之间的具体性联系。这种脱域体系(卷入其中的家户是其代表)与区域社会的“脱嵌”，跟社会和自然的脱嵌，二者相伴而行。”(引文摘自舒瑜发表在《社会发展研究》2015年第4期的论文，中国人民大学复印报刊资料《社会学》，2016年第6期转载)

 

   杨春宇近年研究云南大理地区的圣谕坛遗存。圣谕坛是在宣讲实践的基础上，“以士林中常见的扶乩活动为核心，以代天立言，淳风化俗为目的，并吸收了民间教门中的无生老母信仰和末世论”， 继而形成的“一个介乎官方大传统和秘密教派小传统之间的独特宗教体系。”近期他寻访了云南通海县河西镇的圣谕坛相关的民间出版物和历史文献，发现了涉及回民事变的记载。杨春宇指出云南回民事变中社会层面的探讨很少，而且汉人宗教的作用很少被强调。他计划整理出教门在暴力冲突中的作用。教门有各种各样的理由，会站在不同的立场。例如圣谕坛在回汉战争中始终站在官府一方。（引文摘自杨春宇发表在《社会学评论》2015年第3期的论文）

 

   刘正爱近期去辽宁岫岩和宽甸做非物质文化遗产项目“岫岩单鼓”和“丹东单鼓”的调查。“单鼓”也称“烧香”，是曾经广泛存在于东北地区的祭祖仪式活动。2008年上述两个项目分别被列入省级非物质文化遗产名录。烧香有满族萨满烧香、旗香、民香之分。岫岩和宽甸现存的烧香仪式属于民香，民香的“民”即汉人。烧香祭祖通常在结婚、生子，升学、烧七、百日、周年时举行。较为常见的是愿香。许愿还愿的对象是祖先神，故在烧香中，祭祖成为仪式的主要内容。烧香班通常由3至5个人组成。仪式共分十个仪节，俗称十铺鼓，大体上可分为接神、娱神、送神三项内容。2008年调查时，刘正爱看到在送神阶段，烧香师傅头戴神帽、腰系腰铃，宛如满族的萨满跳神，但烧香师傅又称自己并不通神，不会有神附体的现象。刘正爱当时就感觉到这应该是借鉴了满族萨满跳神的外在形式，虽然后来做了多次调查，但始终没有得到事实根据来证明这一推断。2017年2月底3月初，刘正爱再次赴辽宁调查，这次调查最大的收获是从几位年迈的烧香师傅那里得知，民香送神阶段带神帽、系腰铃是上世纪八十年代以后的事情。在此之前，烧香师傅在整个仪式中的着装只有大褂。1980年代电视娱乐普及后，为了拉拢被大众娱乐吸引走的民众，烧香师傅才开始利用萨满的行头吸引人们的眼球。刘正爱认为这一细节说明了一个很重要的问题。一是在长期的共同生活中，满族和汉族在文化上相互借鉴，形成了“你中有我、我中有你”的文化格局。其次，少数民族的文化符号不但为政府和地方精英所利用，而且也为文化实践者们为我所用。这种“文化借用”的现象是一个普遍的现象，值得人类学家去深思。  刘正爱在调查中注意到，烧香（单鼓）这一非遗项目之所以能够在岫岩和宽甸地区传承下来，是由于当地的文化生态中不同因子之间相互作用的结果。如，当地人称为“跳大神”的民间信仰活动在某种程度上支撑着烧香祭祖仪式。东北地区普遍存在的胡黄长蟒（李慰祖称为“四大门”）等地仙信仰与神职人员（自称“香童”，他称“大神”）的诸多仪式有着密不可分的联系。而这些仪式与烧香又在同一个文化生态体系当中。刘正爱指出要看到其“产业链”的上游“跳大神”一直具有广大的需求。从替代治疗、人与超自然的沟通、心理咨询、心理建设等诸多功能来说，跳大神和烧香都是社会的安全阀。非物质文化遗产的传承需要的是其赖以生存的文化土壤，没有了这个土壤，非遗保护也将成为一句空话。

 

   吴凤玲近期研究的是岫岩县的皮影。作为一种娱乐形式，皮影虽然被包括进了非遗框架，但是依旧在走下坡路。其最兴盛期是集体化时期，集体出资可以举办“会影”。而另一种演出类型，“愿影”附属于个人许愿还愿的行为，或者 需要“跳大神”这类民间信仰的支撑。以前有相对完整的剧目和唱本，现在一场影只选演一两个小时，从而影响了艺术的发挥、积累和传承。艺人技艺愈发粗疏，几乎无人愿意学习。近年皮影为了适应新环境，也做出了打字幕、排演民间喜闻乐见的故事等新举措，以图走近观众。最后吴凤玲就非遗工作的现状和意义等议题做了一些发问。